Noska pre metodkárov

Jan Patočka: Sokrates

Vlastním místem antických filozofú byl život, z něho nevystupovaly ani na okamžik, aby své úsilí vtělily do samostatného díla, které se od tvůrce od­trhne, zavazuje a svazuje a vůbec vede samostatnou existenci jakožto pou­há věc. Že takoví lidé tedy nepíší, nevytvářejí díla, není ničím nahodilým, nýbrž tkví v jejich podstatě; ne že by při tom nebyli velikými tvůrci slova — bývají těmi největšími, ale slovo je u nich zasazeno do příležitosti, do okolnosti, do sběhu dějství, krátce — neodrodilé situaci. Řecká filosofie je plná takových zjevů. Možná, že prvním z nich může být nazván Pythagoras, na počátku novoplatonismu stojí podobně Ammónios Sakkas. I Ammónios promluvil k světu skrze své žáky, hlavně Plótina, ale i Órigenesa.

Problém této objektivní postavy je dán trojím hlavním pramenem našich znalostí o Sokratovi: Xenofóntem, Plató­nem, Aristotelem. Dokumentace je tedy značná. Ale duch každého z pramenů je jiný, je zásadně odlišný. V Xenofóntově podání je Sokrates chytrý rozumář, veskrze na blízkou ži­votní praxi zaměřený, bez transcendentní hloubky, beze vší propastnosti, bez jiskry božství, a mluví-li v něm daimonion, je to v podstatě proto, aby nevypadl z tradičního rámce víry ve věštbu, a tudíž z běžné náboženské představy.

Tento Xenofóntův Sokrates se zvlášť zamlouval racionalistům, podezřívavým k Platónovi; u Platóna je až příliš zřejmé, jak Sokrata styli­zuje, jak mu vkládá do úst svá hlavní, nejhlubší a nejintimnější přesvědče­ní, jak je tedy na hony vzdálen úlohy zachytit Sokrata tak, jakým skuteč­ně byl; Platónův idealismus, jeho idealizování se v ničem nejeví tak zásad­ně jako v poměru k tomuto svému pravzoru.

Konečně Aristoteles, který si­ce Sokrata osobně znát nemohl, ale zastihl v Akademii ještě živou tradici sokratovskou, pohlíží naň ze svého odborného a učeneckého hlediska a ra­zí několik výroků, jež mají Sokratovi zajistit místo v dějinách myšlení, jak on je pojímá, v dějinách vědy.

Kultúrne predpoklady: tragédia a sofistika

Sokrates se narodil 11. roku po Salamině (vojna proti Perzii); jeho první životní léta spadají do doby prvního rozmachu athénské námořní velmoci. Ve všech závis­lých obcích spolku odehrával se pomalu proces přizpůsobení ústavním poměrům athénským; Athény podporovaly všude růst demokratických stran, ochotných vyřídit vlastní krok podle postupu politiky athénské. Ačkoli autorita rodin a osobností se nepřestávala uplatňovat, stupňovala se účast lidu na věcech veřejných i institucionálně, velké konzervativní instituce jako areopag ztra­tily svůj význam. Perské války to byly, jež mimo formální ústavní rámec, mimo výslovné konvence a navzdory osobním ctižádostem několika jedinců utvořily onu docela jedinečnou, z nouze doby a chvíle vyrostlou jednotu, kde vůdcové musí respektovat požadavky lidové masy a kde se masa lidu dobrovolně podřizuje tvrdým nárokům situace, nehledíc z ní výslovně tě­žit politicky, respektujíc autoritu; takže oba faktory veřejného života se sklánějí před něčím vyšším, co teprve život obce vede k úspěchu a zdárné­mu rozvíjení. Uplatňují se postupně tendence, jejichž výsledkem je nový stát a no­vý člověk v tomto novém státě. Vrací se zde — přes podstatné rozdíly — onen způsob lidského sebepochopení, který vyjádřil mohutným způsobem již Homér a pro který muselo v řeckém duševním životě být podkladem jeho hluboké ohrožení opačnými tendencemi: po­chopení, že všemu na světě je určena zákonitá mez, že člověk nesmí nikdy tuto mez překročit, nechce-li zlehčit a zničit sebe sama. Toto pochopení člověka, typické pro Athény, vzešlé z náboženského-politické jednoty vzniklé v perských válkách, vyjadřuje nesrovnatelným způsobem attická tragédie. Attická tragédie vyjadřuje novým způsobem pradávné homérské poznání, že ani nejsilnějšímu a nejbožštějšímu člověku není dovoleno přestoupit nejvyšší zákon, aniž vypadl ze své úlohy.

Zatímco homérský hrdina žije, aby se tak řeklo, v bezprostředním dosahu Božské síly a je jí dirigován bez ohledu na jakoukoli další nadřízenou moc, je nyní v attickém dramatu téměř ustavič­ně přítomno trojí: hrdina jako jednotlivec, obec, skupina či dokonce lid­stvo a konečně božský svět. Nejedná se nyní již o to, najít svůj pravý poměr k božskému přímo: nýbrž o to, najít jej v poměru k obci a skrze něj; pravý poměr k obci, ke skupině, k společenství bude v sobě obsahovat zároveň pravý poměr k božstvu.

Nesmíme zapome­nout, že životní otázka, otázka po jeho smyslu, byla položena již v tragédii: Sokrates pro své tázání, které má konečným účelem smysl životní, má te­dy v tragickém člověku první, ač neexplicitní vzor.

V tragédii je člověk bytostí problematickou. Tragédie klade otázku posledního smyslu, určení člověka. Nad branami tragédie stojí del­fský nápis který později též Sokrata bude tolik zaměstná­vat. Smysl lidské existence je těmito slovy vyjádřen: poznej sebe sama!

Něco z problematiky So­kratovy držíme v klasické tragédii nesporně v ruce — zvlášť zpřítomníme-li si dále ten její rys, že totiž klade svou otázku s ohledem na společnost, na polis a její zdar.

Dosavadní řecké ideály a normy byly nejen aristokratické, nýbrž též aristokracii vyhraženy; Pindaros to jednou vyjádřil slovem, že moudrý ví svou urozeností, prostě „má to v krvi", kdežto společnost de­mokratická musí člověka vypracovat napřed tak, aby obstál v konkurenci, aby se pro politický život skutečně hodil. Aniž hodnoty, kterými vůdčí člověk měl být v očích ve­řejnosti obdařen, doznaly ihned radikální změny, stalo se nyní aktuálním požadavkem učit jim, vytvořit je vědomě a racionálně. Stát převzal např. gymnastiku jako instituci k tělesné výchově všeho svobodného občanstva; podobně se kladla však i otázka po získání zdatnosti duševní: „Tak se stává stát 5. věku s dějinnou nutností východiskem velkého hnutí výchovného, které dává tomuto a následujícímu století jako převážný ráz a v němž tkví západoevropská myšlenka kulturní". Zde vystupuje do popředí rovněž myšlenka vědění, jako v tragédii, ale na jiné úrovni - odborná znalost, která dává zručnost, obratnost, schopnost, vědění jakožto umění,Vychovat lidi schopné politického života, dát jim do ruky instrument úspěchu v tomto životě, to především znamenalo naučit je řečnickému vystoupení; naučit síle řeči.

Tak demokracie podporovala vznik a rozvoj řečnictví; chtít se stát politic­kým činitelem znamenalo chtít se naučit moci slova. A ze školy Empedoklovy právě vyšel ten, který jako jeden z prvních učitelů této moci přišel nejprve jako vyslanec své obce Leontinoi na Sicílii r. 427 do Athén, totiž Gorgias, který měl mezi svými žáky tak vynikající muže jako Thúkydidés a Isokratés. Ale již daleko dříve, již kolem r. 440 kvetl, a patrně častěji po­býval v Athénách jiný zástupce téhož vychovatelského proudu, Prótagoras z Abdéry, kterého tak výstižně, s takovou barvitostí líčí Platón ve stejno­jmenném dialogu.

A celé hnutí bylo podle názvu, jímž učitelé politické zdatnosti, hlavně řeč­nické, byli obdařeni, totiž  nazváno hnutím sofistickým. Sofisté jsou jednak učiteli všemožných vymožeností a umění, všech.s ohledem na veřejnou působivost, jednak, a především, učiteli řečnic­tví. Toto vzdělání řečnické, zaměřené především tedy na účinek na poslou­chajícího, nebo na toho, kdo se dotazuje, sofisté prodávají: tito učitelé jdou z města do města, z kraje do kraje, aby tam mladým, zámožným lidem udí­leli ze svého pokladu znalostí a umělostí, čeho budou na své budoucí ve­řejné dráze potřebovat.

Tito sofisté jsou, mohli bychom říci, extrémní intelektualisté a racionalisté. Proto se též tolik mluví při sofistickém hnutí o „řeckém osvícenství": jako v moderním osvícenství i zde se myslitel do­mnívá, že má v rozumu všemohoucí instrument a že mimo jasnost, kterou dává logos, není nic.

Vcelku možno říci, že sofistika přináší ve svém formalistickém a racionalistickém pojmu vědění stupňovaný indi­vidualismus a antropologismus; ve středu zájmu a u pramene všech norem je člověk pojatý jako individuum; náboženský nárok se ztratil z centra, od­tud atheistické tendence v sofistice. Nejsilněji je to vyjádřeno výrokem Prótagdrovým, známým jako „homo-mensura": všech věcí měrou je člo­věk, jsoucích, že jsou, nejsoucích, že nejsou.

Sofisté jako učitelé vzbudili všude kolem sebe, a hlavně v Athénách, nesmírný rozruch. Mladí lidé byli fascinováni jejich příslibem nové mou­drosti, oné moudrosti, které prý lze se naučit a která slibuje úspěch v ob­čanském životě, onen úspěch, po němž řecký člověk toužil především.

Rozeznává se tradičně starší a novější sofistika: starší sofisté jsou zhruba vrstevníci Sokratovi (většinou o něco starší než on), mladší jsou spíše vě­kem blíže Platónovi; ke starší sofistice počítá se Prótagoras, Gorgias, Hippias z Élidy, Prodikos z Kea, … u nich je hnutí v rozmachu své originality.

Sokratov život: čo o ňom vieme

Hlavní údaj jeho věku máme z Platónovy Apo­logie, kde se praví, že ve více než sedmdesáti letech přichází prvně k sou­du.

Podle  Diogéna Laertského se Sokrates narodil cca 470 — 469 pnl.

Sokra­tes byl Athéňan a pocházel z dému Alópeké. Jako rodiče uvádí Laertios sochaře Sofroniska a porodní bábu Fainaretu. (Budiž ovšem upozorněno, že „porodní bába" neznamená tehdy povolání, nýbrž příležitostnou čin­nost starších žen.) Otec vyučil jej prý svému řemeslu či umění. Otec Sokratův byl patrně dosti zámožný; Sokrates alespoň tak, jak se nám jeví v zrcadle sokratovských rozhovorů, žádné řemeslo neprovozuje.  Xenofóntův Sokrates pak vyjadřuje častěji neobvyklou v tehdejších dobách úctu k práci a praktickému povolání, které zajišťuje pracujícímu chléb a životní klid.

Sokrates  nebyl sám žádný aristokrat, patri­cij nebo ctižádostivec. Celý způsob jeho života svědčí o tom, že náležel k těm lidovým vrstvám, které se nikterak samy neucházely o přímý podíl na vládě, třebaže ovšem byl politický smysl a zájem u nich živý a ačkoli by­ly plny vlastenectví; ke skromné vrstvě oněch pracovníků, umělců, výrob­ců, řemeslníků, která spolu s obchodem a námořnictvem tvořila vlastní hospodářskou páteř Athén.

Sokratovy poměry majetkové tedy mohly být zpočátku spíše příznivé, ve vojsku sloužil za svých tří válečných výprav z války peloponéské, které dokládá Platón, totiž v letech 430, 424, 422, když mu tedy bylo 39, 45, 47 roků, jako hoplit, což znamená značnější náklad na výzbroj a pravděpo­dobně i nevolníka k obsluze.

Skutečná chudoba postihla Sokrata asi až po skončení nešťastné pelopo­néské války, kdy se zánikem námořní moci athénské též námořní obchod byl rozvrácen, dlouhým a marným finančním napětím občanstvo připrave­no o majetek, pustošením Attiky zemědělství zbídačelo a epidemiemi pro­řídla pracovní síla. Tuto bídu nesl Sokrates nejen klidně, ale přímo s lehkou myslí. Zprávy se shodují v tom, že v něm vidí vzor člověka bez potřeb: kynikové nemu­seli pranic přidávat ze svého k jeho vnější podobě. Chodil v jediném špat­ném rouchu, jakési komži bez svrchního chitónu, a to stejném v zimě v létě, bez pokrytí hlavy a bos; podle anekdoty zůstal v tomto oděvu i na smrtelné posteli, když Apollodóros mu nabízel vzácné roucho úmrtní — odmítl prý slovy: „Mé vlastní roucho mi má být dobré k tomu, abych v něm žil, ale ne k tomu, abych v něm umřel?" — Ve způsobu života, jak jej líčí Xenofón, je zvlášť zdůrazněna neobyčejná odolnost a otužilost; za zimního tažení u Poteidaie r. 430 osvědčil naprostou odolnost vůči hladu, mrazu, spánku, vzbudil pozornost všech ve vojsku.

Jsou tu ovšem též historie, jaké vypravuje Aristoxenos u Laertia, podle nichž Sokrates žil z příležitostných příspěvků svých žáků*, nebo ta, která je tu uvedena podle Demétria z By-zantia, že byl z nevolné práce v dílně kamenické vykoupen Kritónem, kte­rý poznal jeho nadání.

Úryvok z Platónovho Sympósia v podaní Alkibiada o bitke pri Potedaie (Korintská kolónia), ktoré sa odtrhli od Aténskeho spolku:

Poslyšme tento pasus: „ . . . a potom se přihodilo (vyprá­ví Alkibiadés), že jsme společně táhli k Poteidaji, a tam jsme byli druhy u jídla, Tu za prvé vynikal otužilostí nejen nade mne, nýbrž i nade všechny ostatní — kdykoli jsme byli nuceni snášet hlad, jsouce někde odříznuti od ostatního vojska, jak se na výpravách stává, nikdo z ostatních se mu nevy­rovnal vytrvalostí — a zase při hostinách on jediný dovedl si nejlépe po­přát, a zejména také, když musel proti své vůli pít, všechny překonával, a co je ze všeho nejpodivnější, Sokrata nikdo na světě nikdy neviděl opilé­ho. O tom ostatně, myslím, hned bude důkaz podán. Nebo zase pravé divy konal v snášení zimy — neb tam jsou hrozné zimy — zvláště jednou, když byl nejkrutější mráz a všichni ostatní buď vůbec nevycházeli ven anebo, vycházel-li někdo, byli bůhví jak oblečeni a obuti a nohy měli zabaleny do plstěných obalů a beráncích kozí, tento za toho mrazu vycházel ve svém šatě, jaký i jindy obyčejně nosil, a bos chodil po ledě lépe než jiní obuti, a vojáci ho měli v podezření, že to dělá, aby je zahanbil. A o tom dosti: kte­rý však jiný byl čin, jejž vykonal hrdina statný tenkrát tam na onom tažení, stojí za poslechnutí. Napadla ho totiž nějaká myšlenka a tu stál na témž místě od rána v uvažování, a když nepřicházel k výsledku, neopouštěl a po­řád stál hledaje. A již bylo poledne a lidé to pozorovali a s podivením říkali jeden druhému, že Sokrates již od rána stojí a o něčem přemýšlí. Konečně někteří z Iónů, když nastal večer, po večeři vynesli svá lůžka ven — bylo totiž tenkráte léto — a tak spali na čerstvém vzduchu a zároveň ho pozoro­vali, zdali bude stát také v noci. On vskutku stál tak dlouho, až nastalo jitro a vyšlo slunce; potom se pomodlil k Hélioví a odešel. Anebo, chcete-li, v bitvách — v této věci mu totiž musíme dát, co mu po právu náleží — te­dy když byla ta bitva, pro kterou mně velitelé dali vyznamenání, nikdo jiný mne nezachránil nežli zde Sokrates, nechtěje mne poraněného opustit, ný­brž zachránil i mé zbraně i mne samotného. Já jsem tehdy, Sokrate, vybí­zel vůdce, aby tobě dali vyznamenání, a za to mne ani nepokáráš, ani neřekneš, že lžu; ale když vůdcové přihlížejíce k mému postavení chtěli dát to vyznamenání mně, sám jsi usiloval horlivěji než vůdcové, abych já je dostal spíše nežli ty".

Po roce 420, v období tzv. Nikiova míru, kdy se zdálo, že po bouřlivém desetiletí nastává vytoužený klid zbraní v nastalé rovnováze sil, se Sokrates oženil. O motivech tohoto sňatku nic bližšího nevíme; padesátiletý muž se jistě neoženil z důvodů sentimentálních, zvláště když to byl Sokrates. Pe­něz mu Xanthippé nepřinesla, jak vyplývá ze stísněných poměrů, které vládnou v Sokratově domácnosti. Sňatek a rodina v životě Sokratově nehrály nijak úlohu přední. Ale Xanthippé především byla bezpochyby značně mladší než Sokrates, takže do jeho života s kruhy již do sebe uzavřenými vstoupila poměrně pozdě; kromě toho šlo zajisté o manželství tradiční for­my attické, totiž bez vlastního vnitřního vztahu manželů, kde žena je v podstatě správkyní domu a vychovatelkou malých dětí, zatímco manžel ži­je především pro veřejnost, žije životem svobodným a ze soukromých úko­lů má na mysli nejvýše výchovu dospívajících synů.

Obraz Xanthippy je u Platóna vážný, důstojný, přiměřený celému výje­vu — žádná rušivá reminiscence zajisté není zamýšlena. Naproti tomu Xenofón v Hostině kreslí obraz Sokratovy manželky groteskní a nesympa­tický, jak se stal později příslovečným.

I v jeho (Platónovom) Symposiu však platí pojednou Xanthippé za pravý vzor megery; Antisthenés tu odpovídá na poznámku Sokratovu, že každý, kdo má ženu, má ji cvičit v tom, v čem ji chce mít zběhlou: "Proč tedy, Sokrate, při takových názorech ty sám nevy­chováváš Xanthippu, ale žiješ se ženou nejhorší z těch, které jsou, a mys­lím i z těch, které kdy byly a budou?" Sokrates odpovídá: „Protože vidím, že také ti, kteří se chtí stát řádnými jezdci, neopatřují si koně nejpovolněj­ší, nýbrž bujné. Myslí si, že dovedou-li udržet na uzdě bujné, snadno bu­dou řídit i ostatní. A já tedy chtěje s lidmi dobře obcovati a žíti, vzal jsem si takovou, věda dobře, že snesu-li se s takovou, snadno budu obcovati také s ostatními lidmi." Zde nutno podtrhnout, že je to známý misogyn, kynik Antisthenés, který klade Sokratovi otázku, a že líčení Sokratovo je ve stylu kynického pojetí.

O první výchově Sokratově nevíme skoro nic; autoři, z kterých čerpá­me, znali až vyspělého Sokrata. Je ale pravděpodobné, že se mu dostalo pečlivého a tra­dičně athénského vychování na podkladě tělesné otužilosti a důkladného gymnastického výcviku, ani jiné prvky obvyklého athénského vzdělání ovšem nechyběly: znalost četby, znalost básníků, zřejmě i hudby.

Tak se zdá, že Sokratova erudice filosofická a vědecká pramenila nejen z osobního kon­taktu s athénskými představiteli, nýbrž též ze znalosti starší literatury tohoto předmětu.

Sokratova hlavní činnost musela být velmi brzy sou­středěna do rozhovorů se spoluobčany, do rozhovorů, v nichž se projevo­val stále větším mistrem a v nichž ležela též hlavní síla účinku jeho osobnos­ti. Pro řeckého člověka, který žil na veřejnosti, v ulicích a na náměstí, v gymnasiích a divadlech, znamenal hovor vůbec mnohem více než pro nás moderní; zatímco se u nás váha přesunula na tištěné slovo, jež s sebou nese všecko: vědecký objev, vážnou myšlenku, básníkův sen, úřední ozná­mení, žurnalistický žvást, a zahaluje to vše stejně do roucha abstraktnosti, odluky od konkrétních lidí a jejich lidských situací; zatímco pro nás tiště­ného slova je mnoho, příliš mnoho na to, aby mu bylo skutečně do hloub­ky rozuměno; zatímco pro nás je vůbec přímé slovo jen jedním z velmi mnohých vehikulů životního obsahu, řeckým lidem řeč, konkrétní a živý logos, byla vlastně vším. Kniha byla něčím vzácným a vážným: obsahovala jen nejtěžší zrna z celé životní žně, a určena byla především k tomu, aby se o ní mluvilo, aby se předčítala a komentovala.

Za­tímco jiní (zřejmě narážka na sofisty) se domnívají, že ovládají logos (slovo, reč, význam), Sokrates je logu oddán na milost a nemilost, a tam, kde si s ním zdánlivě suverénně hraje, je to jen proto, že je s ním hloub a důvěrněji seznámen, nikoli však tak důvěrně, aby si s ním dělal vůbec, co chce. Jde o  to znamená konečně o polis, o obec,

o existenci celku i jednoho každého v něm; zatímco všichni volí k  cestu zdánlivě samozřejmou, cestu veřejného zápasu, demagogického zís­kávání veřejnosti, boje o moc a bohatství, vede Sokrates svůj agón (boj) mimo hlavní veřejnost, ale s účelem posléze přece politickým; jeho cesta je vnitř­ní obnova; vnitřní obnovou mu však není moralistická banalita, nýbrž otázka; jemu nejde o pouhý úspěch, nýbrž o smysl, a ten předpokládá ná­zor smyslu, pochopení.  nemůže být mimo pochopený smysl, proto je  přístupna jen v hledání, v otázce. A z otázky se tudíž rodí něco více než pouhý abstraktní rozhovor; z otázky teprve pramení neuhasitelná žízeň po , a čím je otázka radikálnější, tím tato žízeň nesmírnější a neuhasitelnější; ale otázka v hlubokém smyslu pramení z nevědění, v pl­ném vědění nemůže být otázky, a ten, kdo se dovede nejradikálněji tázat, je zároveň tím, kdo neví— ovšem právě proto se táže, že o své nevědomo­sti ví. To je smysl sokratovského vědění nevědění, to je smysl sokratovské otázky a první úkol sokratovského logu. Sokratovský logos, sokratovský   má tento první a hlavní úkol: vzbudit vědění nevědění, a tím otázku, a v ostnu otázky, který neuhasitelně pálí svou prázdnotou, žízeň po , žízeň celkového životního naplnění. V tom významu běží Sokratovi o vědění: nikoli o „pouhé vědění" papírového charakteru, nýbrž vědění, které jest vskutku, vědění, v jehož světle možno říci, že nikdo dobrovolně nechybuje, že nikdo, maje pravý náhled v to, co je vskut­ku dobré, tj. co životu dává smysl, nemůže se dopustit žádné slabosti a sestupovat z jeho strmé výšky.

A tak zatímco na athénské agoře burácely řeči a vášně těch, kteří závodi­li o moc a snažili se jí kus urvat jen proto, aby posunuli obec opět o kus blíže ke konečné záhubě, zatímco po pobřežích Attiky a Peloponnésu du­něla země kroky ozbrojenců pustošících kraje a moře brázdila loďstva na číhané, Sókratés ve svém vědoucím nevědomí zakládá vnitřní říši, pravou polis.

Nikoli naukami, nikoli poučováním, nikoli předstíráním absolutního stanoviska. Zůstává v nevědění, v omezení, v konečnosti. Ale osten po­slední lidské otázky po tom, co životu dává smysl, jednotu, sílu, co činí možným, aby byl vůbec žit, tento osten dovede Sokrates svým elenchem vložit do nitra těch, kdo jej obklopují.

Účinek takového působení byl ovšem velmi různý — byli takoví, kteří Sokrata za uštědřené rány nenáviděli, jiní se mu ze slabosti vyhýbali, jiní hleděli zapomenout a zapomněli; ale utvořil se též dvojí okruh lidí Sokra­tovi blízkých. A mezi mládeží, která jej obklopovala po celé dny a které se nejen líbila jeho obratnost stále stoupající, jeho rozum z ohebné ocele, nýbrž která na něm lpěla s celou bezmeznou oddano­stí první duchovní lásky, měl Sokrates asi nejčistší a v určitém smyslu absolutní úspěch. Svědectvím toho je hlavně Platón. Ale právě tato bezmeznost oddanosti to asi byla, jež u příbuzných takových nadaných mladí­ků vzbudila podezření a nenávist k Sokratovi.

Aristofanés, doprováze­jící tragické dění peloponéské války, byl exponentem přísně konzervativ­ního smýšlení, které ve všech nových elementech vzdělanostních spatřova­lo kořeny nepopiratelného morálního úpadku soudobých demokratických Athén; Aristofanés je protidemokrat přesvědčením, protieuripidovec, protiosvícenec, protisókratik. Ale Sokratovi na kůži dovede jít jen tak, že v je­ho osobě sjednotí všecky elementy nového athénského vzdělání, Antifontův mravní konvencionalismus a úpadek.

V Aristofanově hře Oblaka je Sokrates vykreslen příživnickým podvodníkem a učitelem podvodů, má „myslitelskou školu", obhlíží nebe a věci podzemní; tato hra posloužila později k posile podezření o So­kratově atheismu a o tom, že kazí mládež. A tak pomluva již z dálky připravovala síť, do které se měl jednou chytit osud Sokratův.

V posledních letech peloponéské války, v roce 406 přišlo poslední velké athénské vítězství, moment posledního napětí v jedné z největších katastrof dějin. S vypětím posledních sil vystrojené athénské loďstvo je vy­praveno na pomoc Konovi, obklíčenému u Mytiléné. Nebylo již dost voj­ska: nejvznešenější šli na lodi s nejnižšími, rytíři s cizinci a otroky. U Arginús zničila athénská flotila peloponéskou, ale sama měla nejtěžší ztráty; zvlášť tím, že po bitvě zavládla strašlivá bouře, která zabránila záchranným pracím. Athénští vojevůdci byli obviněni, že zanedbali svou povinnost a postaveni před soud. Obhajoba vojevůdců zdála se zprvu vítěznou; pro­ces odložen; ale při veřejných svátcích, které pak brzo nastaly, objevilo se tolik lidí ve smutečním šatu, že vztek veřejnosti byl vyburcován znovu a voje­vůdci pak odsouzeni k smrti, a to proti zákonu en masse, všichni najed­nou. Sokrates tehdy prvně ve svém životě vystoupil jako veřejný funkcio­nář: byl prytanem, tj. radním, a když lid vymáhal proti zákonu usnesení proti vojevůdcům a hrozil v opačném případě zatčením prytanů, byl podle zprávy Xenofóntovy i Platónovy jediným, kdo ze všech prytanů zůstal pev­ně při zákonném rozhodnutí. Byl ovšem přehlasován a nešťastní vojevůd­cové, mezi nimi poslední Periklův syn, popraveni. V této atmosféře zoufalství a tragického mraku šly Athény do záhuby. Viděly Lysandra ve svých zdech, viděly pád všeho, v co věřily a na čem za­kládaly své nároky; sny o světovládě, ba samostatnosti politické byly pryč; rekriminace a pomstychtivost dosavadních emigrantů a protivníků demo­kracie se počaly uplatňovat. Sokrates nesl osud spoluobčanů spolu s nimi, neodešel z města před vládou třiceti, mezi nimiž měl starého známého, jímž byl Kritias; Charmidés byl jedním z tyranů v Pireu. A nová vláda za­čala strašlivě a bezohledně: bylo potřebí peněz, kterých se nabývalo konfis­kacemi a protiprávním vydíráním, nové vládě byla moc právem a pomsta spravedlností. Kompromitovat co největší počet občanů bylo jejím zá­jmem, a tak prý chtěla zkompromitovat i Sokrata: byl prý vyzván, vypráví Platón, aby zatkl bohatého spoluobčana na Salamině, Sokrates však neupo­slechl a odešel klidně domů. Kritias nicméně Sokrata nepotrestal; podle zprávy Xenofóntovy však mu zakázal rozmluvy s mladými lidmi s pouka­zem na to, že ví o jeho kritikách režimu.

Režim třiceti byl nemožný. I Sparta to nahlédla a nechala v Athénách vládnout vítěznou demokratickou protirevoluci, která se chtěla mírnit a za­vedla — ovšem po vyhubení tyranů — všeobecné smíření — amnestii (slovo je z té doby): a tak se zdálo, že nastávají lepší doby, praví Platón v 7. listě. Ale dostavila se událost, která měla otřást i touto nadějí stejně smýš­lejících: byl to proces Sokratův. Sokrates, měl koneč­ně proti sobě všecky: kněze, přívržence restaurované demokracie, kteří nezapomínali na bývalé oligarchy, kteří byli se Sokratem ve styku, sofisty a reakcionářské nenávistníky sofistů, vlastence starého ražení. A tak přišel nutně den, kdy nenávist propukla; staromilec Anytos, pochybný básník Melétos jako zástupce morálního rozhořčení a řečník Lykón podali na So­krata žalobu: Sókatés je vinen, že nectí bohy státní a zavádí nová božstva, jakož i tím, že kazí mládež svým učením. Trest: smrt.

Sokratovo pôsobenie

Sokrates je nám myslitel životní moudrosti a nositel zvláštního poslání, nikoli přede­vším badatel a teoretik.

V Sokratovi spatřovali ti, kdo se kolem něho sdružovali, obhájce svého přirozeného smýšlení, pravého obhájce ob­ce. Sokrates pojal vážně svůj úkol boje o mravní základ obce; a to znamená, že pojal vážně také odpůr­ce, totiž extrémního individualistu. Sokrates v něm vidí v podstatě člově­ka, který nemá žádnou mravní zkušenost.

Sokra­tova specifičnost je v tom, že pochopil a ustavičně zdůrazňoval, že ne­ní pouhé bezprostřední, nereflektované překonání individualismu již ce­lým postojem mravním, nýbrž že mu musí předcházet otázka. Proto je vlastní odpovědí Sokratovou na dobovou nejistotu mravní otázka. Ta je je­ho vlastním objevem. Otázku však vždy vyjadřuje nevědění, rozpaky. Sókratés reaguje proti naivní jistotě mravně neprobudilého člověka. Tomuto probuzení z jistoty k otázce slouží pak u Sokrata jemná, často závratná ne­bo podezřele povážlivá dialektika. Probuzení k otázce je tak pro Sokrata nejdůležitější, nikoli řešení. A proto má otázka sokratovská význam zásadní, není pou­hým prostředkem, jak toho, s kým se hovoří, učinit povolným, ponížit a zmást, aby se mu pak předložila vlastní pravá moudrost.

Co je cílem (my bychom řekli účelem či smyslem) života v celku? Otázku po dobrém životním či lidském, na němž závisí všecka dobra či cíle relativní, může tak zodpovědět toliko nauka, moudrost, které Sokrates nemá. A Sokrates se ani nesetkává s nikým, kdo ji má. Nemá ji na prvním místě sofistická rétorika, i když se pyšní tím, že udílí nejvyšší lidské vědění, politickou zdatnost. Nemá ji, poněvadž se ne­dovede vůbec ani ptát po lidském dobrém, po dobrém vcelku.

Sokratova otázka předpokládá styk s mimoškolním prostře­dím, hlavně se sofistikou. A energie této otázky musela jej hnát z navyklé­ho kroužku stále více ven. Nikoli sice na veřejnost politickou, kde se rozhodovalo o bezprostředních dějích, nýbrž tam, kde se připravoval mravní fond budoucího dějství — mezi ty, kdo měli znalost lidského dob­rého mít, a ty, kdo jí měli nejvíce zapotřebí: učitele a žáky, vychovatele a mládež. Hlavní debaty, utkání se sofisty se zajisté děla mimo rámec školy před očima mládeže. Ale Sokrates hledal svou nauku jistě i jinde, u všech „vychovatelů" obce v širokém významu, u všech odpovědných za její mravní stav: politiků, výrobců, básníků.

Situaci Sokratovu v této chvíli vystihuje známá anekdota, kterou Platón uvádí v Apologii. Sokratův žák Chairefón se dotazuje v Delfách, zdali je v Athénách muž moudřejší nad Sokrata, a Pythie odpovídá, že nikoli. Sokrates si zvláštní moudrosti není vědom; na druhé straně nemůže nedbat výroku božstva; i vyloží si výrok po svém. Vzpomene si, že věštbu by bylo lze vyvrátit, a dá se proto do zkoušení roz­hovorem známého státníka, který si na své moudrosti velmi zakládá; zjistí, že nedovede vydat počet ze svého umění, pak jde postupně k básníkům, řemeslníkům a všude výsledek tentýž. I činí Sokrates ten závěr, že jeho převaha nad ostatními je právě v tom, že je si své nevědomosti (o podstat­ném) vědom, kdežto druzí nikoliv, a vyvozuje z toho další, že zkoušení a probuzení z této nevědomosti je největší službou, kterou může své obci prokázat a k níž jej vyzývá sám bůh, že je tedy bohoslužbou.

I když vyvrací domnělé mudrce a vychovatele, má Sokrates hlavně na mysli ty, o nichž soudí, že mají mravního probouzení nejvíce zapotřebí, totiž ty, o nichž předpokládá, že jednoho dne budou povoláni k význačné­mu postavení v obci. Těm se snaží sdělit, pokud to jde, mravní zkušenost. Je to mládež, nadaná mládež, krásná na těle a nadějná na duchu, která jej ponejvíce láká, mládež hlavně z oněch vrstev notability, v níž Sokrates pa­trně vždy, jako tomu bylo asi v celém jeho dosti konzervativním okruhu, spatřoval vlastní dědice politické moci.

Sokrates není vychovatelem, ani učitelem. Není kladně moudrý. Jeho moudrost je, že ví, že neví. Jeho síla je, že ví o mravním problému, že tedy ví, že otázky dobrého a zlé ho nejsou přirozeně, samy od sebe jasné. Na mravní uvolněnost, mravní zmatek své doby nemá tedy Sokrates pohotově odpověď, nýbrž otázku. Tuto otázku se pak snaží probudit i u druhých. Tímto probuzením otázky v druhých však Sokrates druhé proměňuje. Otázka po posledním dobrém působí v duši celkový obrat. Nutí ji, aby se obrátila k sobě samé, aby zkou­mala to, co je jejím posledním cílem a jejím vlastním posláním. Tak Sokra­tes ponouká k tomu, aby všichni, kdo jej sledují a poslouchají, přestali se starat o relativní a vnější, závislé na tomto posledním, a aby se starali vskutku o sebe samy. Tak vyzývá k starání, k péči o duši. Na tomto pečo­vání o duši, na tomto oficiu vnitřním závisí pak i vnější dějství, totiž politi­ka. Morální probuzení, zdaří-li se jednou, nemůže zůstat bez následků pro ni. Ovšem zdar duševního probuzení není ničím tak jednoduchým, jako je učení řemeslu nebo matematice, kde se umění či vědění prostě předává od člověka k člověku, od duše k duši. Tak Sokrates místo kazatelského recep­tu navrhuje a provádí péči o duši.

Starosť o dušu

Co znamená „duše"? Bylo již častěji pěkně ukázáno, že slovo „duše" u Sokrata dostalo proti vší řecké tradici nový zvuk. Duše byla buď, jako v náboženství homérském, stínem, který zbývá, když život opustí tělo; nebo, jako v orfismu a pythagorejství, subjektem velkého metafyzického osudu, který přesahuje po všech stránkách tento malý em­pirický život.

U Sokrata je duše rovněž nositelkou osudu. Ale je to vnitřní osud, vnitřní určení člověka. Duše rozhoduje o sobě samé a má k tomuto cíli moc, která je jen jí vlastní — poznání pravdy, sílu rozeznání dobrého a zlého. To v nás tedy, co o sobě samém konečně rozhoduje na základě po­znání dobrého, je duše u Sokrata.

Tento stav ducha v sobě zatvrzelého, zkornatělého, musí Sokrates učinit opět elastickým, dostat do živého proudu. Má k tomu jediný prostředek, řeč, logos. Toto zacházení s dušemi pomocí logu Platón často obrazně představuje jako lékařství duše: lékařem je Sokrates v Charmidu i v Gorgiovi. Je to léčení choroby, které si nemocný není vědom. Léčba spočívá na prvním místě v tomto uvědomění. Lékem je logos a máme-li pochopit, jak může logos léčit, musíme promluvit nyní aspoň stručně o pojetí řeči, logu, jazyka, jak se do té doby v řeckém myšlení ustavilo, a o tom, jak Sokrates do něho zasáhl. Neboť je to přece, aspoň např. z křesťanského hlediska, nadmíru divné, že vlastním lékem mravní nemoci, mravního nedostatku má být řeč.

Viděli jsme již u některých archaických filosofů, že řeč jim nebyla pou­hou nahodilostí lidského života, nýbrž manifestací hlubšího bytí, do něhož je člověk zařazen.

Něco z toho je u Sokrata zachováno. Ani Sokratovi není v řeči libovůle. Každý názor, někým zastávaný, má svůj bytostný kořen. I slovo, hozené nazdařbůh a lehkomyslně, odhaluje právě tuto lehkou mysl jako půdu, na níž vyrostlo. Řeč poukzuje na samo ľudské bytie. O tomto lidském bytí, soudí Sokrates, ukazuje řeč, zdali vskutku jest, nebo dosud nikoli. V samotném jazyku řeckém je pěkně vy­stiženo to, oč jde: kdo si odporuje, neříká nic, vyjadřuje nic. Už tato souvislost slova s naší zálibou v sobě; tento fakt, že jací jsme, tak mlu­víme, že např. někdo sám před sebou skrývá vnitřní prázdnotu v hlasitém projevu, v zastrašování druhých posměšky, v přívalu řečí, v dlouhých tirá­dách, které jsou určeny k tomu, aby druhým imponovaly, ale též k tomu, aby řečníkův monolog nebyl přerušen a aby žádná pochybnost, žádná otáz­ka neskočila mu do řeči — již v tom se ukazuje, že slovo je odhalením lid­ského jsoucna i tam, kde se snaží je zahalovat.

A tak je postup Sokratův při jeho starání o duši určen touto snahou najít vnitřní rozrušenost, indikovanou jazykovým, logickým rozporem a masko­vanou zbytněním a zkornatělostí nekoherentního já, pokořit tím a přivést náročivého ke studu – a k priznaniu toho, že nevie.

Z toho co bylo uvedeno, vyplývá ovšem, že to není každá řeč, ani každá umělá a metodická řeč, jíž možno používat v sokratovské duševní terapeutice. Řeč, jaká So­kratovi vyhovuje, musí být krátká, krátké otázky, které vyžadují krátkou odpověď. Velmi často stačí ano nebo ne.

Sokrates s vybočením ze vší sou­vislosti osobní do sféry „čisté řeči", do naprosté objektivity, která zkoumá jen vztahy pojmů mezi sebou a tvoří o nich nezávazné hypotézy, naprosto nesouhlasí.

Napáda mravnú zatvrdenosť a falešný individualisus své doby. Tý­če se to způsobu života, názorů, jak žít, tj. jednat, a poněvadž každé jednání je určeno nějakým cílem a cíl sám nám tane na mysli jako dobré, týče se názorů o dobrém. Každý si samozřejmě představuje, že postačí fakt, že ži­je, že to tudíž „dovede", že následkem toho o dobrém nějak ví, a tudíž ví také, co dobré je. Tuto přirozenou představu nyní Sokrates ukazuje jako velký, zásadní omyl. Omyl, který je zároveň základní realitou přirozeného lidského života: ta je jí takřka definována, A tak musí být prvním krokem sokratovského starání o duši vyvrácení názorů druhého o tom, jak jedná a jak jednat. Rozumí se, že nepostačí většinou jediné vyvrácení, vy­vrácení v jediném bodě. Zvláště tam, kde je zatvrzelost spojená s nadáním a duševní silou, je nutné uzavřít všecky východy. A rozumí se též, že Sokratova terapie není vše­obecně účinná. Zkušené a zatvrzelé sofisty samozřejmě nepřesvědčí a neo­brátí, i když je zahanbí.

Je důležité, že Sokrates mluví k mladým, ačkoli není vyloučeno, aby mravní obrat nastal u kohokoli; je pravděpodobnější, že se dostaví tam, kde není ještě zkamenělé rutiny. Ovšemže má Sokratův způ­sob také svá nebezpečí právě u těch mladých. Může se stát, že ulpí na po­vrchu, že budou obdivovat jeho formální virtuositu, že si ji vezmou převa­hou nebo výlučně za vzor.

Sokratova metoda spočívá ve vyvrácení přirozené jistoty, neproblematičnosti ve vě­cech dobra. Ukazuje, že vědění, které se domnívalo tu být, ve skutečnosti tu není, a působí palčivou nejistotu, ukazuje prázdnotu, která tímto odha­lením vznikla. Do této prázdnoty staví Sokratova elenktika; tato prázdnota je Sokratova otázka; Sokrates učí klást otázku po dobrém, a to jako otázku po lidském dobrém vůbec. Kdo byl podroben jednou Sokratovu zkoušení, nemá již jistoty a musí buď otázku násilně odmítnout, ucpat si uši, nebo se musí postavit do proudu tázá­ní, a to znamená do nevědění. Toto dotazování musí být ustavičné a vytrvalé; v jeho vytr­valosti, v jeho hledání se ukazuje paradoxní zjev, že totiž ono lidské dobré, jehož znalost si člověk zpočátku naivně osobuje, aniž vůbec měl potuchy o smyslu tohoto slova, že tedy toto všemu životu jako celku dominující při vší neznámosti a nepřítomnosti přece nějak je zde.

Všecky krátkodeché mravní soudy musí být podrobeny zkoušce, a už to je samo životní rozvrh: vědomě žít, zkoušet se. A jelikož vědomě žít a zkoušet se předpokládá jediné nejvyšší životní, je výzva k tomuto žití vědomému výzvou k žití jednotnému, koncentrovanému, v sobě upev­něnému, je tvorbou tohoto pravého a upevněného života. Daleko tedy to­ho, aby se zakládala mravní reforma na pouhém logickém formalismu, je tomu spíše naopak: jednota životní, upevněnost bytí je předpokladem pro jednotu a nerozpornost čistě formální a myšlenkovou. Nám moderním se zdá tato teze zvláštní, poněvadž jsme zvyklí pohlížet na formální stránku myšlení jako na pouhý mechanismus, a poněvadž v souvislosti s tím jsme také uvykli pohlížet na odbornou vědu a na vědecké myšlení vůbec jako na něco vnitřně lhostejného ke stránce lidsky-morální.

Na podkladě tohoto nevědění o posledním cíli, které se explikuje v ustavičném tázání a zkoušení, vyno­řuje se tedy možnost života pravého, jednotného a koncentrovaného; vy­nořuje se život s vyvarováním chyb, život takový, jaký má být, život se svou specifickou dokonalostí. Tak od pouhého nevědění přešlo se k vědění nevědění (otázce) a již toto vědění, které udržuje jasnost otázky, je aktivní silou, která nás udržuje u podstatného cíle, v blízkosti dobra. Život jednotný je pro nás možný jen věděním nevědění. Tím jsme dospěli k jednomu z hlavních bodů Sokratovy doktríny, ko­lem něhož vše u Sokrata gravituje, ale který býval též, a to již počínaje od Aristotela, nejméně pochopen. Neboť pochopení, o něž tu běží, bývá poja­to jako pouhé intelektuální vědění, pouhá vědomost nebo umělost, zatím­co se zde jedná o pochopení, které je základním pohybem či obratem celé naší lidské vědomé bytosti.

Jakýmsi ru­bem téhož výsledku je však druhá základní sokratovská maxima, že totiž nikdo nechybuje zúmyslna; vyjadřuje v podstatě názor, že náš život, pokud není pravým věděním o lidském dobrém (to jest věděním o jeho nevědění, věděním otázky), může být toliko nepravým věděním o dobrém, a to zna­mená omylem. Před morální zkušeností je život, pakliže není dirigován vyššími než lidskými silami, pouhým omylem a jeho smysl musí být obrá­cen. Je známo, že v tomto bodě byla velmi často spatřována analogie mezi Sokratovým pojetím a křesťanstvím, a známo též, jak Kierkegaard vyjádřil hlubokou diferenci, která obojí rozděluje: pro křesťanství život přirozený, bezprostřední, není omyl, nýbrž hřích.

Vědění o dobrém, které pro člověka je příznačné, je ve své pravé formě, věděním nevědění. A tak je počátkem nového, tj. mravního života, vynořování naší bytosti jako vpravdě jsoucí,: poznání sebe je na prvním místě.

Jaká je nyní celková nálada, která vládne nad sokratovským vyšetřová­ním pomocí logu? Je to ironie. Ironie náleží podstatně k výchovné činnosti Sokratově, tudíž k starání o duši. Ovšemže ironie, jak ji u Platóna shledáváme, je Platónem Sokra­tovi propůjčena a náleží k celku literárních účinů, jež Platón míní vyvolat; ale právě tak nesporné je, že jde v ironii o bezpečně autentickou formu ži­votní, vlastní Sokratovi, že Platón tu podává variace na téma, dané Sokra­tovou skutečností.

Sokratova ironie je dána prostě tím, že celý lidský život se mu stává otázkou — že jej ustavičně a nutně vidí v dvojí perspekti­vě, jednak oné naivní, jak se jeví bez reflexe, jednak v podobě vyplývající ze zásadního zkoumání cíle života vcelku.

Tak je tato ironie v celém svém jádře pedagogická, výchovná sí­la. Povšimněme si toho, že přece např. dítě ve světě dospělých je skoro ustavičně v ironické situaci; proč se vlastně nad dítětem, zvláště nad tím, které prvně vchází do našeho světa, když se batolí, když se učí hovořit, us­míváme? Uvažujme nad tím, shledáme, že při vší dobromyslnosti tohoto úsměvu je v něm stín ironie: my víme, že co dítě bere tak nadmíru vážně, pravá vážnost ještě není, víme o proměnách významu, které jsou dítěti ješ­tě skryty. A něco z toho je i určitou stránkou sokratovské ironie, ironie do­spělejšího než dospělí.

Arété a blaženosť

Starost o duši překonává falešný individualismus. V jeho zajetí domnívá se člověk, že nároky jsou tolik jako jsoucno, zaměňuje „míti" a „býti". So­kratovská moudrost ukazuje, že říkáním „já" ještě není prokázáno, že exis­tujeme, a učí tudíž především být, existovat. „Býti" je pro každé „míti" předpokladem. Bytí znamená koncentraci života do jediné pod­statné úlohy, která v každém okamžiku a za všech změn situací a vnitřních stavů stejně životu dává cíl či smysl.

Z toho vyplývá, že dokonalost -  je jedna jediná. Neexistuje žádný rozdíl mezi

tím, co by se mohlo nazvat jejími momenty nebo aspekty. Vulgární názor ovšem, který nic neví o pravém smyslu dívá se na věc trochu jinak.

I běžný život hodnotí a rozlišuje, ví dobře o rozdílu mezi tím, co v životě je běžné, a tím, co je nesnadné a mimořádné. Ale běžný život se právě spokojuje diskontinuitou a klade vedle sebe statečné a nestatečné lidi a chvíle, právě tak zbožné a bezbožné, atd., jako by šlo o bílé a červené růže, o sku­tečnosti, jež se konstatují. Pro běžný názor je tedy příznačná rozmanitost a diskontinuita "dokonalostí",on zná toliko různé formy, nikoli

to, proč tyto různé formy jsou formami téhož. Proto je běžnému životu tak neproblematicky jasné, že zbožnost a spravedlnost jsou od sebe tak různé a zvláště už pak že může od nich zcela odděleně existovat statečnost. A od toho se nijak neuchyluje odborník, který tvrdí, žeje možno učit, aniž se stará dále o to, covlastně je.

Co je tedy ? V užití Platónově je  to, co činí věc, a to kteroukoli, zplna, dobře tím, čím jest, totiž dává jí schopnost či sílu vykonat její charakteristické dílo. Teprve tato možnost působit svým typickým způsobem činí, že věc je vskutku věcí, a nikoli pouhým zdáním či podobou věci. Nyní však je lidská ta, o kterou Sokratovi jde,naší  duše; duše je však pojata již a priori, již od počátku s ohledem na možnou  jako to v nás totiž, co „má vládu", tj. co má schopnost starat se a rozvažovat , co ví o dobrém a zlém; či jinak řečeno, duše je to, co v nás odpovídá za celkový smysl života. Jakým způsobem však duše může být odpovědná, nežli tím, že se rozhoduje, že volí? Co však duše volí, co má možnost zvolit, je právě  a zvolí ji tím, že se rozhoduje nikoli sloužit pouhému životu, nýbrž život nechat sloužit něčemu dalšímu a jedinému, a tím jej nechává ustavič­ně prodlévat u jediného podstatného, totiž u dobrého vůbec, vcelku. I když nevíme, co to pozitivně je, může toto  jako snaha o jedno podstatné a odmítnutí všeho, co je toliko sekundární, zformovat a zkoncentrovat celý život. A tak se uskutečňuje sebeuskutečňováním, aktivní skutečností duše. Člověk, který se domohl , jinak se vystavuje nebez­pečí, jinak se bojí, a zase naopak nestrachuje, jiný je jeho poměr k božstvu, jiný je poměr k sobě samému, jiný je i poměr k druhým v obci. Podle toho se jediná láme v rozmanitost paprsků, v různost oněch kte­ré naivnímu člověku nejprve padají do očí.

Něco docela jiného je tedy onanež to, co my ze svého moderního hlediska, prostoupeného křesťanstvím i tam, kde se na ně již zapomíná, označujeme slovem „ctnost" — za tímto termínem vyvstává pro nás vždy člověk nějak asketický, nějak životně neplný: odpírání ve jménu života příštího a vyššího, zásvětnictví. Tak viděl Sokrata Nietzsche. „Ctnost" v tomto smyslu stává se snadno čímsi podezřelým; víme, jak např. měšťan­ská ctnost puritánů odbočila v charakteristickou „askezi ve světě" moderního kapitalismu. Za asketickou fasádou pak snadno kvetou a zrají velmi realistické zájmy. Sokratovská  je naopak hledáním životní plnosti. Nikoli té plnosti, která se domnívá, že k ní je zabořením do života bezpro­střednosti a instinktů otevřena královská cesta, nýbrž té, která ví o rozdílu mezi „býti" a „zdáti se". Proto Sokrates není líčen Platónem nikdy jako člověk odříkavý, i když mluví o filosofování jako o přípravě k smrti; zato však velmi často jako člověk, který dovede se radovat s radujícími a který neodmítá žádný z darů života — ale který uprostřed toho všeho je přede­vším ve svém centru, v centru, kolem něhož to všechno leží jako periferie.

Sokratovým filosofickým projektem se změnily poměry k sobě samému, k božstvu, k obci.

Sokrates znamená smír božského s lidským, řešení problému theodiceje; neboť je-li od boha uloženým posláním člověka dostihnout   pak pravé bytí člověka nikdy neupadne v disharmonii s pravým božským pří­kazem, pak člověk je zároveň v božském i lidském světě, pak každou dis­harmonií je člověk vinen sám, bůh je ospravedlněn na úrovni, která je samému člověku přístupná. A zároveň s tím nutno ovšem říci, že Sokra­tem, jak dobře viděl Nietzsche, končí tragédie. Neboť spočívá-li tragédie v tom, že člověk při všem vyspívání mravním, ideálním, přichází do kon­fliktu s jinými mravními silami, a to tak radikálně, že mu nezbývá žádného východiska, že tedy právě lidská velikost vede do katastrofy, pak Sokrates je učitelem netragična, učitelem harmonie.

Tak jako jednou z orientačních os života je poměr k božskému, je jí rov­něž poměr k obci, tj. k druhým občanům. Jako „správný" poměr k božské­mu je dán tou stránkou  kterou nazýváme zbožnost, je „správný" poměr (tj. poměr skutečné  občanů k sobě navzájem spravedlnost.

Přebývání u posledního cíle člo­věka je blaženost. Je tedy Sokratova životní moudrost konečně naukou bla­ženosti,Učí člověka, jak být šťasten.

Vulgární štěstí je bezprostřední štěstí. Ale náš život sám, ukazuje jednou Sokrates u Platóna, není zařízen tak, aby nám bezpro­střední slast stačila, často jí litujeme a mrzí nás, že jsme se libostí dali pře­moci; již to samo ukazuje, že bezprostřednost není vše a že sám život našich slastí, kalkul požitku, předpokládá její překročení. Již to samo uka­zuje, že slast není tím samozřejmě legitimovaným životním cílem, za který zprvu tak ráda se vydává a za jaký ji vulgární pochopení má. Pravá blaženost, která není bezprostřední slast, nýbrž je výsledkem procesu mravního, je sama starost o duši.

Jinými slovy, štěstí podle Sokrata není možno vůbec potkat. Ale hledají­címu nemůže štěstí uniknout; přitom však nesmí, nemůže jít za ním, za štěstím, poněvadž štěstí není svou podstatou žádný cíl. Proto může Sokrates říci, že je pevně přesvědčen, že ušlechtilému muži se nemůže přihodit nic zlého; proto osud na pohled nejtragičtější nemůže být pro něho neštěstím.

Daimonion – vnútorný hlas Sokratov, ktorý má každý svoj vlastný – je zároveň hlasom boha v človeku, jeho vnútorným božským hlasom.